السبت، أغسطس 16، 2008
بتاريخ 1:49 ص بواسطة عمار بن طوبال
أزمة المثقف العربي
ثمة فرضية شبه متفق عليها بين المثقفين والباحثين العرب تقول بأن نكسة 1967 هي السبب الرئيسي لأزمة العقل العربي وبالتالي أزمة المثقف العربي في العصر الحديث.
هذه الهزيمة السياسية والعسكرية التي مني بها العرب، أدت بالمثقف العربي تحت تأثير الصدمة – غير المتوقعة – إلى حالة غياب وهروب من الواقع الذي لم يعد قادرا على استبطانه وفهمه ومجابهته ومعرفته وتحديد الموقف والموقع إزاءه " وقد أدى هذا الوضع إلى الانتكاسة والانغلاق على الذات وطرح المسلمات على أنها واقع محتوم وتكريس الخوف من التاريخ والواقع "([1]).
ولكن ألم يكن المثقف العربي قبل نكسة 1967 أكثر إحساسا بهذه الأزمة وأكثر معايشة لمظاهرها سواء على مستوى الأفكار المعلن عنها من طرف المثقفين، أو على مستوى ممارساتهم وسلوكياتهم الشخصية، أو على مستوى مقدار التجاوب الذي لقيته أكفارهم من طرف المجتمع والسلطة السياسية.
ثمة فرضية شبه متفق عليها بين المثقفين والباحثين العرب تقول بأن نكسة 1967 هي السبب الرئيسي لأزمة العقل العربي وبالتالي أزمة المثقف العربي في العصر الحديث.
هذه الهزيمة السياسية والعسكرية التي مني بها العرب، أدت بالمثقف العربي تحت تأثير الصدمة – غير المتوقعة – إلى حالة غياب وهروب من الواقع الذي لم يعد قادرا على استبطانه وفهمه ومجابهته ومعرفته وتحديد الموقف والموقع إزاءه " وقد أدى هذا الوضع إلى الانتكاسة والانغلاق على الذات وطرح المسلمات على أنها واقع محتوم وتكريس الخوف من التاريخ والواقع "([1]).
ولكن ألم يكن المثقف العربي قبل نكسة 1967 أكثر إحساسا بهذه الأزمة وأكثر معايشة لمظاهرها سواء على مستوى الأفكار المعلن عنها من طرف المثقفين، أو على مستوى ممارساتهم وسلوكياتهم الشخصية، أو على مستوى مقدار التجاوب الذي لقيته أكفارهم من طرف المجتمع والسلطة السياسية.
بحثا عن جذور الأزمة
من خلال قراءة مقارنة بين نتاجات المثقفين العرب قبل وبعد 1967 يمكن الاطمئنان إلى الإجابة بالنفي على السؤال السابق؛ حيث أن العقل العربي وقبل تعرضه لتلك الهزة العنيفة كان لا يزال عقلا نهضويا يحمل من خلال نتاجاته الفكرية ذلك الهم/الحلم النهضوي الذي بادرت به ثلة من المفكرين العرب والمسلمين بداية من القرن التاسع عشر، هؤلاء المفكرين والإصلاحيين الكبار كانوا يعملون فكرا وممارسة على النهوض بالأمة العربية من كبوتها من خلال عملهم الفكري ومشاريعهم الإصلاحية التي كانوا يدعون إليها ، والتي باشروا بتطبيقها حين أتيحت لهم فرصة فعل ذلك.
إذن، ما ميز العقل العربي في تلك الفترة التي اصطلح على تسميتها بعصر النهضة هو ذلك الحراك الثقافي الجميل الذي عرفته الأمة العربية منذ نهاية القرن التاسع عشر حتى أواسط القرن العشرين، ولو أن بوادر النهضة الحديثة بدأت في وقت أبكر من ذلك وتحديدا مع الحملة الفرنسية على مصر 1798 التي أحدث صدمة حضارية رجرجت العقل العربي الذي اكتشف مذهولا مقدار تأخره مقارنة بتقدم الآخر / الغرب، ومن تم بدأ العمل على تجاوز حالة التخلف العام التي كانت سائدة في كل الأقطار العربية والإسلامية، وهذا الوعي والإدراك لحالة التخلف هو الذي أنتج عصر النهضة العربية الحديثة التي تبلورت ملامحها مع نهاية القرن التاسع عشر وخصوصا مع ثلة الإصلاحيين الكبار ( الأفغاني، محمد عبده ، خير الدين التونسي، عبد الحميد بن باديس...)، عصر النهضة كان بمثابة عصر أنوار عربي سعى المبشرون به و العاملين على تحقيقه على جعله حلقة فاصلة في تاريخ الأمة العربية بنقلها من حالة التخلف العام إلى السير على طريق التقدم ومن تم اللحاق بمصاف الأمم المتحضرة والفاعلة في الحضارة الإنسانية.
ولكن وبالرغم من كل الانتكاسات وإجهاض تلك الفكرة النهضوية العربية الجميلة التي بشر بها المثقف العربي وهو يلتقي بحضارة الغرب القوية، إلا أن ما ميز تلك الفترة بحق هو أن المثقف العربي كان شديد الالتصاق بمجتمعه وقادرا على تمثل تلك التطلعات الجماهيرية وتحويلها إلى خطابات فكرية ومشاريع إصلاحية، تحولت في بعض الحالات إلى واقع ملموس مما دعم ثقة المثقف في نفسه وفي قدرته على إحداث التغير المرجو في طرائق التفكير وفي السلوكيات الاجتماعية، وكذا قدرته – ولو نسبيا – على التأثير في السلطة السياسية وجرها إلى تبني أطروحاته الإصلاحية ( مثال محمد عبده وإصلاح مناهج التدريس بالأزهر، وجمال الدين الأفغاني وعمله على نشر الوعي بضرورة اعتماد دساتير ديمقراطية تفصل بين السلطات، وخير الدين التونسي ودوره في الإصلاحات التي جرت بتونس قبل الاحتلال الفرنسي )، رغم المعارضة الشديدة التي جوبه بها من طرف القوى المحافظة والتي تعتبر أي إصلاح أو تغيير للوضع القائم تهديدا مباشرا لمصالحها.
صحيح أن المجتمعات العربية لم تعرف عصر أنوار كالذي عرفته أوروبا والذي نقلها من حالة التخلف والظلامية إلى نور العلم والمعرفة والتقدم وسيادة القيم الداعمة للاستمرار في هذا التقدم؛ إلا أن عصر النهضة مثل محاولة لإنتاج عصر أنوار عربي من خلال الاقتداء بما هو موجود بأوروبا، وساء في المجال السياسي ( الدستور، التمثيل النيابي، الفصل بين السلطات..) أو في المجال الثقافي بفسح المجال أمام تلك العلوم والمعارف الدنيوية، وأمام أجناس
أدبية لم يعرفها العرب من قبل أو كانت موجودة ولكن في شكل جنيني لم يتطور إلى جنس أدبي مستقل، فقام المثقف العربي تحت تأثير ذلك الانبهار بالغرب وثقافته وعلومه بترجمة روايات ومسرحيات كمرحلة أولى ليليها بمحاولة التأليف على منوالها بغية توطين هذه الأجناس الأدبية في البيئة العربية، كما عمل أيضا المثقفون العرب في تلك الفترة على نقل الكثير من مؤلفات كبار فلاسفة عصر الأنوار ( روسو، هوبز، مونتيسكيو...)لتكون مرجعا يعتمد عليه في الإصلاح الذي كان يدعو إليه المثقف العربي.
إذن، بالرغم من سيطرة تلك الفكرة النهضوية على فكر وممارسة المثقف العربي، سواء كان هذا المثقف نهضوي علماني، أو نهضوي سلفي، أو سلفي إصلاحي ؛ فإن الإخفاق في النهاية كان من نصيب تلك الفكرة، ومن ثم من نصيب المثقف الذي بشر بها، لأن الطموحات كانت أكبر من الواقع والادعاءات أكبر من الانجازات، ليكتشف المثقف العربي لاحقا بأن كل مجهوداته في العمل على النهوض بالأمة ونشر قيم العدالة والعقلانية والدعوة لنظام سياسي يطلق ممارساته الاستبدادية، كل هذه المجهودات قد ذهبت أدراج الرياح، بعد أن استولت الأنظمة الحاكمة في الدول العربية حديثة على تلك الأفكار وسطحتها وشوهتها، من خلال التوليف والتوفيق بين تيارات فكرية متناقضة في جوهرها ( العلمانية والسلفية مثلا )، من أجل اختطاف السلطة، والعمل على استمرار النظام فقط.
لقد وجد المثقف العربي بعد أن ساهم فر حركات التحرر التي جعلت الدول العربية تحصل على استقلالها أن مجهوداته قد "أممت" من طرف العصب الحاكمة باسم شرعية ثورية ألغت كل مجهودات المجتمع وتضحياته في سبيل قيام الدولة الوطنية، وأكدت فقط – تلك العصب الحاكمة – على الدور الذي قامت به من أجل نيل الاستقلال مبررة بذلك انفرادها بالسلطة؛ وهذا ما أوجد المثقف العربي أمام خيرات صعبة، فإما أن يواصل نضاله ضد استبداد الدولة الوطنية أو يقبل بوضعية التابع لرجل السياسة، والمبرر لاختياراته والمدافع عن " أحقيته " في الانفراد بالسلطة، هذا المأزق الذي وجد المثقف العربي نفسه فيه، سنعود لشرحه وتحليله لاحقا من خلال الحديث عن علاقة المثقف بالسلطة، ولكن قبل ذلك لابد من التطرق إلى علاقة المثقف العربي بالنهضة ودره في هذه النهضة المجهضة.
المثقف العربي والنهضة:
شهدت الإمبراطورية العثمانية تهديدا حقيقيا لوجودها بفعل تلك العوامل الخارجية التي تمثلت في التقدم العلمي والتكنولوجي الذي عرفته أوروبا في مقابل الجمود الذي ميز دولة الخلافة، ومع ضعف الدولة العثمانية أنفسح المجال أمام الولايات العربية التي كانت تحت تصرفها للعمل على الانفلات من سيطرة الباب العالي .
وتحت تأثير صدمة الالتقاء بالغرب المتحضر في مقابلة العالم العربي والإسلامي المتخلف تولدت لدى بعض أفراد النخبة العربية سواء
السياسة منها أو الثقافية ضرورة القيام بثورة عربية تطرد الحكم العثماني وتقيم دولة/ دول عربية مستقلة بذاتها؛ وقد باشر محمد على باشا في مصر بأول خطوة في هذا الاتجاه حينما أعلن انفصال مصر عن الدولة العثمانية ودخوله في حرب ضدها وهو يحاول توحيد مصر وسوريا، هذا من الناحية السياسة؛ أما من الناحية الفكرية " فقد نقلت الصدمة عبر أو بعثة أوفدها محمد علي إلى فرنسا، وعبر عنها الشيخ رفاعة الطهطاوي في كتابه ' تخليص الإبريز في تلخيص باريز' الصادر عام 1834، وقد أسس الطهطاوي في هذا الكتاب البداية لتوليفة لشعارات الثورة الفرنسية من حرية وعدالة وإخاء مع الإسلام وتقاليده، وكذلك الأمر مع مفهوم الوطن"([2]).
لم يكن رفاعة الطهطاوي حالة منفردة عبرت عن رأي شخصي، إنما تحولت أفكاره لاحقا إلى تيار فكري انضوى تحت لوائه مفكرون كثيرون من أمثال: أديب إسحاق، فرج أنطوان، شبلي شميل، عبد الرحمان الكواكبي، مصطفى كامل، سلامة موسى وغيرهم، هذا التيار الفكري الذي قدم للعالم العربي أسس النهضة اللبرالية؛ كما أن مفكرين وإصلاحيين إسلاميين قد تأثروا بأفكار الطهطاوي من أمثال جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده وتلامذة هذا الأخير من أمثال: رشيد رضا، أحمد لطفي السيد، قاسم أمين، سعد زغلول.. دون التبني الكامل لانبهار الطهطاوي بالغرب بل عملوا على جعل مبادئ الثورة الفرنسية وعصر الأنوار ناطقة باسم الإسلام، أي العودة للتراث العربي الإسلامي والبحث عن نقاط الالتقاء المحتملة مع ما جاء به عصر الأنوار الأوروبي وكذا مع مبادئ الثورة الفرنسية، وبالرغم من التأثر الواضح لهؤلاء المفكرين ذووا التوجهات الداعية للعودة لمبادئ الإسلام السامية التي لا تعارض التقدم بأفكار الطهطاوي وتياره الفكري، وبالرغم من ارتباطهم أيضا بالفكر الليبرالي الذي كان هو الفكر المهيمن على فكرة النهضة، إلا أنهم اختلفوا مع التيار الأول في قوة الانبهار بالغرب، وفي مدى صلاحية كل ما يأتي من هذا الغرب للتوطين في البيئة العربية الإسلامية، فعملهم كان إصلاحيا داعيا للعودة إلى الينابيع الأولى للإسلام دون إهمال ما وصلت إليه المدنية الغربية خصوصا في جانب التقدم التقني.
كان مفهوم التقدم مفهوما مركزيا في فكر النهضة كما مثله تيار الطهطاوي وتيار الأفغاني ومحمد عبده، هذا المفهوم الذي كان عند التيار الأول نتيجة الاحتكاك المباشر بالغرب ونتيجة قراءة واعية لمؤلفات فلاسفة عصر الأنوار الأوروبي؛ في حين أنه كان عند التيار الثاني نتيجة الوعي الشقي بحالة التخلف التي يعيشها العرب وضرورة تخطيها لان الإسلام في جوهره دين وحضارة تدعو للتقدم وليس دينا مكرسا للتخلف؛ وكما يؤكد الدكتور شكري النجار:" إن مفهوم التقدم عند مفكري النهضة العرب لم ينتقل إليهم ابتداء من فلاسفة التنوير الأوروبيين، بل جاء نتيجة من وعيهم للهوة التي تفصل عالم العرب والشرق والإسلام عن عالم الغرب، ومن قراءتهم لابن خلدون ومشكلة العمران، ووعيهم لحالة التدني والتقهقر"([3])
إن هذا الوعي بحالة التقهقر العام الذي يتحدث عنه شكر النجار وهو يتناول مفهوم التقدم في فكر النهضة كان نتيجة مباشرة لذلك الالتقاء التراجيدي بحضارة الغرب الذي رأي العرب في مرآته مقدار تخلفهم، ومن ثمة بدأ السعي لدى الكثير من المفكرين للبحث عن مصادر القدوة والتقدم التي جعلت الحضار
ة العربية الإسلامية تزدهر في الماضي ومحالة بعث وإحياء تلك العناصر من جديد، ومن هنا كانت العودة لابن خلدون بالتحديد ومشكلة العمران فالعلامة المغربي كان أفضل من قدم تحليلا معمقا لازدهار وانحطاط الأم وتلك الدورة الحضارية التي تحدث عنها عبد الرحمان بن خلدون في حياة الدول والتي شبهها بالحياة البيولوجية للإنسان تبدأ بمرحلة الطفولة ثم الشباب والقوة لتليها مرحلة الهرم والشيخوخة ومن ثمة الزوال؛ إنطاقا من هذه الحاجة الملحة لفهم أسباب التقهقر كان محمد عبده في الوقت الذي كان لا يزال فيه ابن خلدون مجهولا وبنسبة كبيرة لذا المفكرين والمثقفين العرب يدرس المقدمة لطلبة الأزهر ويشرح أفكار العلامة مطعما إياها ببعض آراءه الشخصية ونظرته لأسباب التخلف العام، لقد كانت العودة للأصول من جهة واستلهام تجارب الغرب المفيدة من جهة ثانية هي واحدة من النقاط المهمة التي ركز عليها مفكرو عصر النهضة وخصوصا تيار الأفغاني ومحمد عبده، الذي كان يرى انه لا مناصة من الأخذ من الغرب، وفي نفس الوقت لابد من إعادة بعث القيم السامية الثاوية في الإسلام والتي غيبها فقهاء التعصب والتحجر، أولئك الفقهاء الذين شن عليه الإمام محمد عبده ومن بعده طه حسين هجوما لاذعا محملا إياهم سبب التخلف والتقهقر الذي آلت إليه الأمة.
إذا فقد ولد عصر النهضة العربية من خلال ذلك التقاطع الحاد والدراماتيكي بين ثقافة إسلامية تعيش أسوأ مراحل انحطاطها من جهة، وثقافة غربية ( أوروبية ) تعيش عصرها الذهبي وتقدمها المستمر، متحولة مع الحملات الاستعمارية إلى ثقافة عالمية ونموذج يتقدى به من طرف كل طامع في التقدم، من جهة أخرى.
هذا اللقاء أو الصدمة الحضارية كما اصطلح على تسميتها والتي بدأت مع حملة نابوليون على مصر 1798، أوجد لدى المفكرين العرب تلك الفكرة النهضوية القائمة على مفهوم التقدم، وإذا كانت الصدمة الحضارية قد وحدت المفكرين العرب حول ضرورة النهوض والتقدم، فإنها في المقابل قسمتهم بحسب رؤية كل تيار أو جماعة منهم للسبل الموصلة إلى ذلك التقدم المنشود.
فمن خلال قراءة التراث الفكري لعصر النهضة، يمكن تقسيمه إلى ثلاث تيارات رئيسية تختلف فيما بينها من حيث قوة تأثير كل تيار في الواقع الاجتماعي والسياسي للعرب، وتتقاطع مع بعضها البعض في عدة نقاط أهمها الانبهار بالغرب والعمل على الاقتداء به ( ولو بنسب متفاوتة بين كل تيار وآخر )، وهيمنة فكرة التقدم التي آمنت بها كل التيارات الفكرية لعصر النهضة، وهذه التيارات الثلاثة تتمثل في:
- التيار القومي العلماني:الذي انضوى تحت لواءه بعض المثقفين المسيحين في مصر وبلاد الشام والذين كان انبهارهم بالغرب كبيرا لدرجة التماهي تقريبا وكانت القومية بالنسبة لهم هي الإطار الأنسب لجمع العرب بمختلف أقطارهم وأيضا دياناتهم ( مسلمين ومسيحيين) في أطار نظام علماني، وهذا التيار هو الذي أنتج لاحقا حزب البعث العربي، وكذا الأحزاب الاشتراكية التي تبوأت لسلطة في الكثير من الدول العربية حديثة العهد بالاستقلال.
- التيار السلفي الإصلاحي: وهو التيار الذي كان يدعو للجامعة الإسلامية حيث كان يرى بأن الإسلام هو الجامع المشترك بين كل الشعوب التي تدين به وبالتالي ففكرة القومية العربية كانت بالنسبة لهذا التيار فكرة " ضالة " هدفها تقسيم ديار الإسلام والتفريق بين المسلمين عرب وعجم، في حين الإسلام جامع لهم، ومن هنا كانت الدعوة للجامعة الإسلامية كإطار جامع لكل الشعوب التي تدين بالإسلام، كما أن هذا التيار لم يكن من المرحبين بإسقاط دولة الخلافة في الأستانة، على عكس التيار الأول الذي كان يرى في نموذج مصطفى كمال اتاتورك قدوة يجب على الشعوب العربية الاقتداء بها.
- التيار السلفي الأصولي: هذا التيار يبدو انه لم يقيض له لعب دور كبير في تاريخ المنطقة العربية نظرا لأنه كان بعيدا عن الانشغالات الحقيقة للمجتمع وتطلعاته، وكان الإسلام بالنسبة له هو إسلام السلف، وبالتالي الدعوة للاقتداء الأعمى بالسلف، والدور المهم الذي قام بهه هذا التيار كان في شبه الحظية العربية مع محمد بن عبد الوهاب والتيار الوهابي الذي سيلعب لاحقا دورا حاسما ومهما في تشكل الجغرافيا السياسية لشبه الجزيرة العربية.
من خلال قراءة مقارنة بين نتاجات المثقفين العرب قبل وبعد 1967 يمكن الاطمئنان إلى الإجابة بالنفي على السؤال السابق؛ حيث أن العقل العربي وقبل تعرضه لتلك الهزة العنيفة كان لا يزال عقلا نهضويا يحمل من خلال نتاجاته الفكرية ذلك الهم/الحلم النهضوي الذي بادرت به ثلة من المفكرين العرب والمسلمين بداية من القرن التاسع عشر، هؤلاء المفكرين والإصلاحيين الكبار كانوا يعملون فكرا وممارسة على النهوض بالأمة العربية من كبوتها من خلال عملهم الفكري ومشاريعهم الإصلاحية التي كانوا يدعون إليها ، والتي باشروا بتطبيقها حين أتيحت لهم فرصة فعل ذلك.
إذن، ما ميز العقل العربي في تلك الفترة التي اصطلح على تسميتها بعصر النهضة هو ذلك الحراك الثقافي الجميل الذي عرفته الأمة العربية منذ نهاية القرن التاسع عشر حتى أواسط القرن العشرين، ولو أن بوادر النهضة الحديثة بدأت في وقت أبكر من ذلك وتحديدا مع الحملة الفرنسية على مصر 1798 التي أحدث صدمة حضارية رجرجت العقل العربي الذي اكتشف مذهولا مقدار تأخره مقارنة بتقدم الآخر / الغرب، ومن تم بدأ العمل على تجاوز حالة التخلف العام التي كانت سائدة في كل الأقطار العربية والإسلامية، وهذا الوعي والإدراك لحالة التخلف هو الذي أنتج عصر النهضة العربية الحديثة التي تبلورت ملامحها مع نهاية القرن التاسع عشر وخصوصا مع ثلة الإصلاحيين الكبار ( الأفغاني، محمد عبده ، خير الدين التونسي، عبد الحميد بن باديس...)، عصر النهضة كان بمثابة عصر أنوار عربي سعى المبشرون به و العاملين على تحقيقه على جعله حلقة فاصلة في تاريخ الأمة العربية بنقلها من حالة التخلف العام إلى السير على طريق التقدم ومن تم اللحاق بمصاف الأمم المتحضرة والفاعلة في الحضارة الإنسانية.
ولكن وبالرغم من كل الانتكاسات وإجهاض تلك الفكرة النهضوية العربية الجميلة التي بشر بها المثقف العربي وهو يلتقي بحضارة الغرب القوية، إلا أن ما ميز تلك الفترة بحق هو أن المثقف العربي كان شديد الالتصاق بمجتمعه وقادرا على تمثل تلك التطلعات الجماهيرية وتحويلها إلى خطابات فكرية ومشاريع إصلاحية، تحولت في بعض الحالات إلى واقع ملموس مما دعم ثقة المثقف في نفسه وفي قدرته على إحداث التغير المرجو في طرائق التفكير وفي السلوكيات الاجتماعية، وكذا قدرته – ولو نسبيا – على التأثير في السلطة السياسية وجرها إلى تبني أطروحاته الإصلاحية ( مثال محمد عبده وإصلاح مناهج التدريس بالأزهر، وجمال الدين الأفغاني وعمله على نشر الوعي بضرورة اعتماد دساتير ديمقراطية تفصل بين السلطات، وخير الدين التونسي ودوره في الإصلاحات التي جرت بتونس قبل الاحتلال الفرنسي )، رغم المعارضة الشديدة التي جوبه بها من طرف القوى المحافظة والتي تعتبر أي إصلاح أو تغيير للوضع القائم تهديدا مباشرا لمصالحها.
صحيح أن المجتمعات العربية لم تعرف عصر أنوار كالذي عرفته أوروبا والذي نقلها من حالة التخلف والظلامية إلى نور العلم والمعرفة والتقدم وسيادة القيم الداعمة للاستمرار في هذا التقدم؛ إلا أن عصر النهضة مثل محاولة لإنتاج عصر أنوار عربي من خلال الاقتداء بما هو موجود بأوروبا، وساء في المجال السياسي ( الدستور، التمثيل النيابي، الفصل بين السلطات..) أو في المجال الثقافي بفسح المجال أمام تلك العلوم والمعارف الدنيوية، وأمام أجناس
أدبية لم يعرفها العرب من قبل أو كانت موجودة ولكن في شكل جنيني لم يتطور إلى جنس أدبي مستقل، فقام المثقف العربي تحت تأثير ذلك الانبهار بالغرب وثقافته وعلومه بترجمة روايات ومسرحيات كمرحلة أولى ليليها بمحاولة التأليف على منوالها بغية توطين هذه الأجناس الأدبية في البيئة العربية، كما عمل أيضا المثقفون العرب في تلك الفترة على نقل الكثير من مؤلفات كبار فلاسفة عصر الأنوار ( روسو، هوبز، مونتيسكيو...)لتكون مرجعا يعتمد عليه في الإصلاح الذي كان يدعو إليه المثقف العربي.إذن، بالرغم من سيطرة تلك الفكرة النهضوية على فكر وممارسة المثقف العربي، سواء كان هذا المثقف نهضوي علماني، أو نهضوي سلفي، أو سلفي إصلاحي ؛ فإن الإخفاق في النهاية كان من نصيب تلك الفكرة، ومن ثم من نصيب المثقف الذي بشر بها، لأن الطموحات كانت أكبر من الواقع والادعاءات أكبر من الانجازات، ليكتشف المثقف العربي لاحقا بأن كل مجهوداته في العمل على النهوض بالأمة ونشر قيم العدالة والعقلانية والدعوة لنظام سياسي يطلق ممارساته الاستبدادية، كل هذه المجهودات قد ذهبت أدراج الرياح، بعد أن استولت الأنظمة الحاكمة في الدول العربية حديثة على تلك الأفكار وسطحتها وشوهتها، من خلال التوليف والتوفيق بين تيارات فكرية متناقضة في جوهرها ( العلمانية والسلفية مثلا )، من أجل اختطاف السلطة، والعمل على استمرار النظام فقط.
لقد وجد المثقف العربي بعد أن ساهم فر حركات التحرر التي جعلت الدول العربية تحصل على استقلالها أن مجهوداته قد "أممت" من طرف العصب الحاكمة باسم شرعية ثورية ألغت كل مجهودات المجتمع وتضحياته في سبيل قيام الدولة الوطنية، وأكدت فقط – تلك العصب الحاكمة – على الدور الذي قامت به من أجل نيل الاستقلال مبررة بذلك انفرادها بالسلطة؛ وهذا ما أوجد المثقف العربي أمام خيرات صعبة، فإما أن يواصل نضاله ضد استبداد الدولة الوطنية أو يقبل بوضعية التابع لرجل السياسة، والمبرر لاختياراته والمدافع عن " أحقيته " في الانفراد بالسلطة، هذا المأزق الذي وجد المثقف العربي نفسه فيه، سنعود لشرحه وتحليله لاحقا من خلال الحديث عن علاقة المثقف بالسلطة، ولكن قبل ذلك لابد من التطرق إلى علاقة المثقف العربي بالنهضة ودره في هذه النهضة المجهضة.
المثقف العربي والنهضة:
شهدت الإمبراطورية العثمانية تهديدا حقيقيا لوجودها بفعل تلك العوامل الخارجية التي تمثلت في التقدم العلمي والتكنولوجي الذي عرفته أوروبا في مقابل الجمود الذي ميز دولة الخلافة، ومع ضعف الدولة العثمانية أنفسح المجال أمام الولايات العربية التي كانت تحت تصرفها للعمل على الانفلات من سيطرة الباب العالي .
وتحت تأثير صدمة الالتقاء بالغرب المتحضر في مقابلة العالم العربي والإسلامي المتخلف تولدت لدى بعض أفراد النخبة العربية سواء
السياسة منها أو الثقافية ضرورة القيام بثورة عربية تطرد الحكم العثماني وتقيم دولة/ دول عربية مستقلة بذاتها؛ وقد باشر محمد على باشا في مصر بأول خطوة في هذا الاتجاه حينما أعلن انفصال مصر عن الدولة العثمانية ودخوله في حرب ضدها وهو يحاول توحيد مصر وسوريا، هذا من الناحية السياسة؛ أما من الناحية الفكرية " فقد نقلت الصدمة عبر أو بعثة أوفدها محمد علي إلى فرنسا، وعبر عنها الشيخ رفاعة الطهطاوي في كتابه ' تخليص الإبريز في تلخيص باريز' الصادر عام 1834، وقد أسس الطهطاوي في هذا الكتاب البداية لتوليفة لشعارات الثورة الفرنسية من حرية وعدالة وإخاء مع الإسلام وتقاليده، وكذلك الأمر مع مفهوم الوطن"([2]).لم يكن رفاعة الطهطاوي حالة منفردة عبرت عن رأي شخصي، إنما تحولت أفكاره لاحقا إلى تيار فكري انضوى تحت لوائه مفكرون كثيرون من أمثال: أديب إسحاق، فرج أنطوان، شبلي شميل، عبد الرحمان الكواكبي، مصطفى كامل، سلامة موسى وغيرهم، هذا التيار الفكري الذي قدم للعالم العربي أسس النهضة اللبرالية؛ كما أن مفكرين وإصلاحيين إسلاميين قد تأثروا بأفكار الطهطاوي من أمثال جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده وتلامذة هذا الأخير من أمثال: رشيد رضا، أحمد لطفي السيد، قاسم أمين، سعد زغلول.. دون التبني الكامل لانبهار الطهطاوي بالغرب بل عملوا على جعل مبادئ الثورة الفرنسية وعصر الأنوار ناطقة باسم الإسلام، أي العودة للتراث العربي الإسلامي والبحث عن نقاط الالتقاء المحتملة مع ما جاء به عصر الأنوار الأوروبي وكذا مع مبادئ الثورة الفرنسية، وبالرغم من التأثر الواضح لهؤلاء المفكرين ذووا التوجهات الداعية للعودة لمبادئ الإسلام السامية التي لا تعارض التقدم بأفكار الطهطاوي وتياره الفكري، وبالرغم من ارتباطهم أيضا بالفكر الليبرالي الذي كان هو الفكر المهيمن على فكرة النهضة، إلا أنهم اختلفوا مع التيار الأول في قوة الانبهار بالغرب، وفي مدى صلاحية كل ما يأتي من هذا الغرب للتوطين في البيئة العربية الإسلامية، فعملهم كان إصلاحيا داعيا للعودة إلى الينابيع الأولى للإسلام دون إهمال ما وصلت إليه المدنية الغربية خصوصا في جانب التقدم التقني.
كان مفهوم التقدم مفهوما مركزيا في فكر النهضة كما مثله تيار الطهطاوي وتيار الأفغاني ومحمد عبده، هذا المفهوم الذي كان عند التيار الأول نتيجة الاحتكاك المباشر بالغرب ونتيجة قراءة واعية لمؤلفات فلاسفة عصر الأنوار الأوروبي؛ في حين أنه كان عند التيار الثاني نتيجة الوعي الشقي بحالة التخلف التي يعيشها العرب وضرورة تخطيها لان الإسلام في جوهره دين وحضارة تدعو للتقدم وليس دينا مكرسا للتخلف؛ وكما يؤكد الدكتور شكري النجار:" إن مفهوم التقدم عند مفكري النهضة العرب لم ينتقل إليهم ابتداء من فلاسفة التنوير الأوروبيين، بل جاء نتيجة من وعيهم للهوة التي تفصل عالم العرب والشرق والإسلام عن عالم الغرب، ومن قراءتهم لابن خلدون ومشكلة العمران، ووعيهم لحالة التدني والتقهقر"([3])
إن هذا الوعي بحالة التقهقر العام الذي يتحدث عنه شكر النجار وهو يتناول مفهوم التقدم في فكر النهضة كان نتيجة مباشرة لذلك الالتقاء التراجيدي بحضارة الغرب الذي رأي العرب في مرآته مقدار تخلفهم، ومن ثمة بدأ السعي لدى الكثير من المفكرين للبحث عن مصادر القدوة والتقدم التي جعلت الحضار
ة العربية الإسلامية تزدهر في الماضي ومحالة بعث وإحياء تلك العناصر من جديد، ومن هنا كانت العودة لابن خلدون بالتحديد ومشكلة العمران فالعلامة المغربي كان أفضل من قدم تحليلا معمقا لازدهار وانحطاط الأم وتلك الدورة الحضارية التي تحدث عنها عبد الرحمان بن خلدون في حياة الدول والتي شبهها بالحياة البيولوجية للإنسان تبدأ بمرحلة الطفولة ثم الشباب والقوة لتليها مرحلة الهرم والشيخوخة ومن ثمة الزوال؛ إنطاقا من هذه الحاجة الملحة لفهم أسباب التقهقر كان محمد عبده في الوقت الذي كان لا يزال فيه ابن خلدون مجهولا وبنسبة كبيرة لذا المفكرين والمثقفين العرب يدرس المقدمة لطلبة الأزهر ويشرح أفكار العلامة مطعما إياها ببعض آراءه الشخصية ونظرته لأسباب التخلف العام، لقد كانت العودة للأصول من جهة واستلهام تجارب الغرب المفيدة من جهة ثانية هي واحدة من النقاط المهمة التي ركز عليها مفكرو عصر النهضة وخصوصا تيار الأفغاني ومحمد عبده، الذي كان يرى انه لا مناصة من الأخذ من الغرب، وفي نفس الوقت لابد من إعادة بعث القيم السامية الثاوية في الإسلام والتي غيبها فقهاء التعصب والتحجر، أولئك الفقهاء الذين شن عليه الإمام محمد عبده ومن بعده طه حسين هجوما لاذعا محملا إياهم سبب التخلف والتقهقر الذي آلت إليه الأمة.إذا فقد ولد عصر النهضة العربية من خلال ذلك التقاطع الحاد والدراماتيكي بين ثقافة إسلامية تعيش أسوأ مراحل انحطاطها من جهة، وثقافة غربية ( أوروبية ) تعيش عصرها الذهبي وتقدمها المستمر، متحولة مع الحملات الاستعمارية إلى ثقافة عالمية ونموذج يتقدى به من طرف كل طامع في التقدم، من جهة أخرى.
هذا اللقاء أو الصدمة الحضارية كما اصطلح على تسميتها والتي بدأت مع حملة نابوليون على مصر 1798، أوجد لدى المفكرين العرب تلك الفكرة النهضوية القائمة على مفهوم التقدم، وإذا كانت الصدمة الحضارية قد وحدت المفكرين العرب حول ضرورة النهوض والتقدم، فإنها في المقابل قسمتهم بحسب رؤية كل تيار أو جماعة منهم للسبل الموصلة إلى ذلك التقدم المنشود.
فمن خلال قراءة التراث الفكري لعصر النهضة، يمكن تقسيمه إلى ثلاث تيارات رئيسية تختلف فيما بينها من حيث قوة تأثير كل تيار في الواقع الاجتماعي والسياسي للعرب، وتتقاطع مع بعضها البعض في عدة نقاط أهمها الانبهار بالغرب والعمل على الاقتداء به ( ولو بنسب متفاوتة بين كل تيار وآخر )، وهيمنة فكرة التقدم التي آمنت بها كل التيارات الفكرية لعصر النهضة، وهذه التيارات الثلاثة تتمثل في:
- التيار القومي العلماني:الذي انضوى تحت لواءه بعض المثقفين المسيحين في مصر وبلاد الشام والذين كان انبهارهم بالغرب كبيرا لدرجة التماهي تقريبا وكانت القومية بالنسبة لهم هي الإطار الأنسب لجمع العرب بمختلف أقطارهم وأيضا دياناتهم ( مسلمين ومسيحيين) في أطار نظام علماني، وهذا التيار هو الذي أنتج لاحقا حزب البعث العربي، وكذا الأحزاب الاشتراكية التي تبوأت لسلطة في الكثير من الدول العربية حديثة العهد بالاستقلال.
- التيار السلفي الإصلاحي: وهو التيار الذي كان يدعو للجامعة الإسلامية حيث كان يرى بأن الإسلام هو الجامع المشترك بين كل الشعوب التي تدين به وبالتالي ففكرة القومية العربية كانت بالنسبة لهذا التيار فكرة " ضالة " هدفها تقسيم ديار الإسلام والتفريق بين المسلمين عرب وعجم، في حين الإسلام جامع لهم، ومن هنا كانت الدعوة للجامعة الإسلامية كإطار جامع لكل الشعوب التي تدين بالإسلام، كما أن هذا التيار لم يكن من المرحبين بإسقاط دولة الخلافة في الأستانة، على عكس التيار الأول الذي كان يرى في نموذج مصطفى كمال اتاتورك قدوة يجب على الشعوب العربية الاقتداء بها.
- التيار السلفي الأصولي: هذا التيار يبدو انه لم يقيض له لعب دور كبير في تاريخ المنطقة العربية نظرا لأنه كان بعيدا عن الانشغالات الحقيقة للمجتمع وتطلعاته، وكان الإسلام بالنسبة له هو إسلام السلف، وبالتالي الدعوة للاقتداء الأعمى بالسلف، والدور المهم الذي قام بهه هذا التيار كان في شبه الحظية العربية مع محمد بن عبد الوهاب والتيار الوهابي الذي سيلعب لاحقا دورا حاسما ومهما في تشكل الجغرافيا السياسية لشبه الجزيرة العربية.
يتبع يتبع يتبع ( عبر ادراجات لاحقة ضمن نفس الموضوع)
..................................................
- مشري بن خليفة، سلطة النص، منشورات الاختلاف، الجزائر، 2000، ص 53.[1]
- أحمد موصللي و لؤي صافي، جذور أزمة المثقف في العالم العربي، دار الفكر، دمشق، 2002، ص 17[2]
- شكري النجار، مفهوم التقدم عند المفكرين العرب في عصر النهضة، مجلة الفكر العربي، 39/40، 1985، ص30.[3]
- مشري بن خليفة، سلطة النص، منشورات الاختلاف، الجزائر، 2000، ص 53.[1]
- أحمد موصللي و لؤي صافي، جذور أزمة المثقف في العالم العربي، دار الفكر، دمشق، 2002، ص 17[2]
- شكري النجار، مفهوم التقدم عند المفكرين العرب في عصر النهضة، مجلة الفكر العربي، 39/40، 1985، ص30.[3]
الاشتراك في:
تعليقات الرسالة (Atom)
ردود على " "
أترك تعليقا